Поиск в базе сайта:
Рассказ о поездке митрополита алексея в золотую орду в литературных источниках и историографии icon

Рассказ о поездке митрополита алексея в золотую орду в литературных источниках и историографии




НазваниеРассказ о поездке митрополита алексея в золотую орду в литературных источниках и историографии
страница1/3
Дата конвертации14.02.2013
Вес0.64 Mb.
КатегорияРассказ
  1   2   3
1. /Кривцов Поездка Алексия I в Орду.docРассказ о поездке митрополита алексея в золотую орду в литературных источниках и историографии

Кривцов Поездка Алексия I в Орду


Д.Ю.Кривцов


РАССКАЗ О ПОЕЗДКЕ МИТРОПОЛИТА АЛЕКСЕЯ В ЗОЛОТУЮ ОРДУ В ЛИТЕРАТУРНЫХ ИСТОЧНИКАХ И ИСТОРИОГРАФИИ


Из всех событий русской истории, пришедшихся на 1357 г., наибольший интерес и неизменное внимание потомков вызывало путешествие московского митрополита Алексея в Золотую Орду. Первоначальные краткие известия об этом событии, восходящие к летописным текстам ХIV в., под пером летописцев ХV — ХVI вв. постепенно расширялись, пополнялись всё новыми и новыми деталями, пока, наконец, не превратились в пространный рассказ о вызове главы русской церкви к немощной ханше Тайдуле, поездке русского первосвятителя в Орду, исцелении им якобы ослепшей ханши и многочисленных милостях, оказанных за это ордынцами митрополиту Алексею. Кроме летописей, о его поездке в Орду рассказывают и сочинения агиографического характера. Между летописной и агиографической традициями в описании этого события на протяжении ХV — ХVI вв. происходил процесс сложного взаимодействия, окончательные результаты которого во многом отражают соответствующие тексты Никоновской летописи и «Степенной книги».

Сведения обоих источников о событиях 1357 г. были с полным доверием восприняты в отечественной историографии ХVIII — ХIХ вв. и послужили фактической основой для описания поездки митрополита Алексея в Золотую Орду к ханше Тайдуле в трудах светских и церковных историков 1. В обстоятельствах посещения Орды митрополитом Алексеем русские историки прошлого века усматривали свидетельство того высокого личного авторитета, которым Алексей пользовался у золотоордынских властителей, и его умения выгодно обратить своё влияние в Орде на благо Русской церкви и всего православного населения Московской Руси. По своей сути, такая интерпретация факта митрополичьего путешествия в Орду полностью соответствует тому идейному содержанию, какое стремились вложить в этот факт московские книжники середины XV — ХVI вв.

Историки конца XIX — XX вв., касавшиеся визита митрополита Алексея и ханше Тайдуле, постарались расширить круг привлекаемых источников. В историографии XX в. со всей очевидностью проявилась тенденция рассматривать отношения митрополита Алексея и Тайдулы как определяющий момент, проливающий свет на вопрос о характере отношений между Русской церковью и золотоордынскими властями в середине XIV в. При этом, поездка Алексея в Орду в 1357 г. служила для ряда исследователей отправным пунктом далеко идущих исторических построений.

Е.Е.Голубинский, писавший свой труд по истории Русской церкви в конце XIX в., уже не ограничился данными только Никоновской летописи и «Степенной книги», но сопоставил их с известиями таких более ранних по происхождению летописных памятников, как Софийская первая, Новгородская четвёртая и Воскресенская летописи 2. Он отметил явные противоречия между различными летописными текстами в изложении обстоятельств ордынского путешествия митрополита Алексея и пытался примирить их с помощью догадок умозрительного характера. В целом же, результаты поездки митрополита Алексея к Тайдуле учёный рассматривал совершенно в духе предшествующей историографии.

Вплоть до середины XX в. чудесное исцеление Тайдулы молитвами митрополита Алексея воспринималось как достоверный исторический эпизод, не требующий специального научно-критического анализа. Подобным образом к нему подходили такие разные по своему мировоззрению историки, как С.М.Соловьев, С.Ф.Платонов, Г.П.Федотов, Г.В.Вернадский 3. Этот эпизод ставился ими в прямую связь с «могущественным содействием св. Алексия московским князьям в утверждении их власти над другими князьями» (С.М.Соловьев), «содействием тому, что великое княжение укрепилось окончательно за московскими князьями» (С.Ф.Платонов) и даже «концентрацией национальных сил вокруг Москвы» (Г.П.Федотов). Благодаря этому, деятельность митрополита Алексея в Золотой Орде приобретала высокое патриотическое звучание.

Более осторожным в своих оценках был видный представитель советской исторической школы М.Н.Тихомиров 4. Чудесное исцеление Тайдулы он относил к области церковного предания, а саму поездку Алексея расценивал как продолжение традиционной политики Москвы по отношению к Орде. Установление подобной традиции М.Н.Тихомиров связывал не с церковью, а с деятельностью первых московских князей, при дворе которых воспитывался будущий митрополит Алексей. Сутью же традиционных московско-ордынских отношений являлось, как по мнению М.Н.Тихомирова, так и многих других учёных, поддержание мирного соглашения, позволявшего Москве «прочно сделаться столицей Северо-Восточной Руси».

Принципиально иное отношение к рассказу о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду в 1357 г. было сформулировано в советской историографии Л.В.Черепниным 5. Оценивая данный рассказ в том виде, как он читается по Никоновской летописи, историк исходил из выдвинутого им тезиса о борьбе двух боярских политических группировок при дворе московских великих князей в середине ХIV в. Группу сторонников боярина А.П.Хвоста-Босоволкова он рассматривал как проводников антиордынской политики. Другая же группировка («старых бояр») во главе с В.В.Вельяминовым, по Л.В.Черепнину, не выдвигала лозунга борьбы с ордынским игом и старалась избегать конфликтов с Ордой, откупаясь от неё деньгами. Поскольку рассказ о поездке митрополита Алексея, читающийся в Никоновской летописи, отражает, как пишет Л.В.Черепнин, «мысль о мирном, бесконфликтном развитии русско-ордынских взаимоотношений», исследователем был сделан вывод о том, что «в основе этой идеи лежали реальные линии той программы московских "старых бояр", которая разделялась и митрополитом Алексеем» в 50-х гг. ХIV в. Так в советской исторической науке была утверждена оценка митрополита Алексея как проордынски настроенного политического деятеля. При этом, главным и практически единственным основанием для такой оценки его политических настроений стали идеологические тенденции позднего летописного произведения, каким является Никоновская летопись. Данные же более ранних летописей Л.В.Черепнин не рассматривал, ссылаясь на их краткость. Ввиду того, что позиция учёного в этом вопросе была принята последующей советской и постсоветской историографией, представляется целесообразным рассмотреть те аргументы, на которых она покоится.

Л.В.Черепнин, безусловно, прав, когда стремится представить московское боярство середины ХIV в. не как монолитную массу, а как совокупность различных, нередко конкурировавших и враждовавших между собой фамильных группировок. Бесспорно, прав он и в том случае, когда отмечает, что «из кратких летописных известий трудно составить представление о расстановке сил среди московского боярства». Действительно, представляется невыполнимой задачей извлечение из летописных известий доказательства того, что в основе вражды боярских кланов В.В.Вельяминова и А.П.Хвоста-Боcоволкова лежало их принципиально различное отношение к Орде. Утверждая, что «группа Алексея Хвоста проводила курс на укрепление Московского княжества... и постепенное освобождение его политики от опеки Орды», а группа В.В.Вельяминова «отстаивала линию подчинения Орде», Л.В.Черепнин и сам вынужден был прибегать не столько к прямым показаниям источников, сколько к логическим допущениям и произвольным предположениям.

Исходным пунктом построений Л.В.Черепнина стал анализ докончальной грамоты, оформлявшей отношения между московским великим князем Семёном Ивановичем (Гордым) и его братьями Иваном и Андреем, в тексте которой упоминается о «крамоле» боярина А.П.Хвоста великому князю 6. Учёный допускал, что эту грамоту можно датировать 1350 — 1351 гг. 7 и, следовательно, упомянутый в ней конфликт между Семёном Гордым и боярином А.П.Хвостом относить к 1349 — 1350 гг. 8 Такая датировка позволяет связать этот конфликт с попыткой литовского великого князя Ольгерда заключить в 1348 г. антирусский союз с Ордой. Л.В.Черепнин выдвинул предположение о том, что срыв возможного литовско-ордынского антирусского соглашения в 1348 г. был обусловлен обязательствами по уплате новой дани татарам, на которые пошёл Семён Иванович. Конечно, подобный политический ход с целью нейтрализации литовско-ордынского сближения вполне вероятен. Правда, летописи ничего не сообщают о каких-либо новых обязательствах московского великого князя перед Ордой в связи с событиями 1348 г. Но следующее умозрительное допущение Л.В.Черепнина о том, что недовольство части боярства, в особенности А.П.Хвоста, было вызвано именно стремлением князя любой ценой сохранить союз с Ордой и выразилось в критике московского правителя за стремление удовлетворить денежные запросы татар, сопряжённое с отягощением поборами и разорением русского населения, не только не подкреплено данными источников, но даже и не вытекает с необходимостью из предшествующих рассуждений исследователя 9.

Предположение Л.В.Черепнина о том, что в основе конфликта между боярином А.П.Хвоcтом и Семёном Гордым лежали антиордынские настроения первого и проордынская ориентация второго, становится совершенно недоказуемым, если не принимать предложенную исследователем датировку (1350 — 1351 гг.) вышеупомянутой докончальной грамоты, свидетельствующей о конфликте. Если исходить из выводов новейшего исследования В.А.Кучкина, относящего данную грамоту к весне-лету 1348 г., то есть ко времени, предшествовавшему неудачной попытке Ольгерда заключить антирусский союз с Ордой, то нужно будет по необходимости изъять «крамолу» А.П.Хвоста из контекста русско-литовско-ордынских противоречий 1348 — 1351 гг. В таком случае выступление А.П.Хвоста против политики московского великого князя не может быть обусловлено «проордынскими» политическими шагами Семёна Гордого, направленными на срыв намечавшегося союза Ольгерда с золотоордынским ханом Джанибеком.

Предполагаемая антиордынская ориентация А.П.Хвоста-Босоволкова служила Л.В.Черепнину отправной точкой для очередной цепи логических допущений. Раз А.П.Хвост и его боярская группировка выступали против Золотой Орды, то надо думать, что их политические противники, организовавшие убийство А.П.Хвоста, то есть группа «старых бояр» во главе с В.B.Вельяминовым, «отстаивали линию подчинения Орде». Данный пункт своего исследования Л.В.Черепнин стремился подкрепить показаниями летописей. Он довольно подробно пересказал известия Рогожского летописца и Никоновской летописи об убийстве А.П.Хвоста, о бегстве «больших бояр московских» в Рязань после этого убийства и о возвращении беглецов на московскую службу в 1358 г. Однако, рисуя яркую картину смертельной борьбы двух боярских кланов, наши летописи ровным счётом ничего не сообщают о причинах этой боярской схватки 1357 — 1358 гг. Поэтому попытка Л.В.Черепнина увидеть в ней столкновение двух политических линий по отношению к Орде так и осталась недоказанной.

Рассматривая политический конфликт 1357 — 1358 гг., Л.В.Черепнин особое значение придавал тому, что примирение нового московского великого князя Ивана Ивановича (Красного) с мятежными боярами произошло или непосредственно в Золотой Орде, или в Москве сразу же после его возвращения из Орды. По мнению учёного, такие обстоятельства примирения объясняются тем, «что Иван II решил действовать в соответствии с ордынской политической ориентацией своего предшественника (то есть Семёна Гордого — Д.К.10. Но и это всего лишь логическое допущение, поскольку прямых указаний на вмешательство ордынских властей в дело урегулирования отношений между противоборствовавшими в конфликте 1357 — 1358 гг. сторонами наши летописи не дают. Отсутствие таких указаний позволило Р.Г.Скрынникову выдвинуть не менее смелое, хотя и не более доказательное, предположение: почву для примирения Ивана Красного с крамольными боярами подготовил митрополит Алексей во время своего визита в Орду в 1357 г.11

В целом, логика рассуждений, которыми Л.В.Черепнин руководствовался при выяснении политических позиций митрополита Алексея, выглядит следующим образом. Если «крамола» А.П.Хвоста-Босоволкова приходится на 1348 — 1349 гг., то, возможно, она связана с ордынско-русско-литовскими противоречиями тех лет. Если московский великий князь Семён Гордый в этих политических противоречиях и столкновениях занял проордынскую позицию, то оппозиционный ему боярин А.П.Хвост должен был придерживаться антиордынской ориентации. Но, если А.П.Хвост был настроен антиордынски, то организовавшие его убийство в 1357 г. бояре Вельяминовы должны были придерживаться проордынской политической линии. А, поскольку, к боярской группировке Вельяминовых был близок митрополит Алексей, то, очевидно, он должен был разделять их внешнеполитическую линию.

Теперь следует обратить внимание на то, чем же Л.В.Черепнин обосновывает своё мнение о близости митрополита Алексея к «проордынской» группе бояр Вельяминовых. В основу этого постулата исследователь положил бесспорный факт происхождения Алексея из рода московских бояр: будущий митрополит был сыном перешедшего на московскую службу ещё при князе Данииле Александровиче черниговского боярина Ф.Бяконта. По мысли Л.В.Черепнина, такое происхождение предполагает тесное знакомство Алексея со «старым» московским боярством. Но факт подобного знакомства совсем не предопределяет общности политических убеждений. К тому же, глава Русской церкви наверняка знал всех московских великокняжеских бояр, относительно немногочисленных в середине ХIV в., причём, не только Вельяминовых, но и Босоволковых, равно как и других.

Историк указывал на «давнюю связь» представителей боярского рода Вельяминовых с митрополичьей кафедрой и обращал внимание на то, что в своё время митрополит Пётр, желая сделать некоторые распоряжения в отсутствие Ивана Калиты, сообщал князю о своих намерениях через московского тысяцкого П.Вельяминова. Но этот эпизод из «Жития митрополита Петра» свидетельствует лишь о формальных отношениях между митрополитом и тысяцким, так сказать, «по должности». Обращение митрополита к тысяцкому для передачи важной информации князю вполне естественно и не требует никакой особой близости или «идейного единства» церковного иерарха и княжеского чиновника. Тем более, нет никаких оснований полагать, что это единство строилось на общности их проордынских симпатий.

Обращал внимание Л.В.Черепнин и на сообщение «Жития Сергия Радонежского» о близких отношениях митрополита Алексея со Стефаном, братом Сергия, возникших во время их совместного пребывания в московском Богоявленском монастыре. Стефан же, согласно данному «Житию», был духовником великого князя Семёна Ивановича, тысяцкого В.В.Вельяминова, его брата Ф.В.Вельяминова и «других бояр старейших». Очевидно, все эти лица представлялись историку состоявшими в глубоком единомыслии, как это и положено членам идеальной духовной «покаяльной семьи»12. Однако, специальные источниковедческие исследования последнего времени показали недостоверность этих данных «Жития Сергия Радонежского»13. Следовательно, их нельзя рассматривать как серьёзный аргумент в пользу мнения о близости митрополита Алексея к боярскому роду Вельяминовых.

Л.В.Черепнин отметил также, что в духовной грамоте Семёна Гордого содержится распоряжение умирающего князя братьям Ивану и Андрею, чтобы они «слушали бы есте отца нашего владыки Олексея, тако же старых бояр, кто хотел отцю нашему добра и нам»14. Это распоряжение, безусловно, свидетельствует о достаточно тесных связях между митрополитом и старым московским боярством. Однако, завещание Семёна Ивановича лишь весьма смутно обрисовывает политическую позицию «старых бояр» (ср.: «кто хотел отцю нашему добра и нам») и совершенно ничего не говорит об их персональном составе. Л.В.Черепнин однозначно отождествлял этих «старых бояр» великокняжеской духовной грамоты с «большими боярами», причастными к убийству А.П.Хвоста, то есть с В.В.Вельяминовым и его сторонниками15. Но в политическом лексиконе ХIII — ХIV вв. формула «бояре старые», «бояре старейшие» была обычным, широко распространённым определением для высшего слоя боярства в целом. Поэтому считать, что все наши источники в 40 — 50-х гг. ХIV в. под «старыми боярами» подразумевают исключительно группировку Вельяминовых, было бы ошибкой.

Высказывая мнение о проордынской ориентации боярской группировки В.В.Вельяминова и принадлежности митрополита Алексея к числу её сторонников, Л.В.Черепнин отдавал себе отчёт в гипотетическом характере подобной точки зрения. Изложив свои соображения, учёный сделал весьма осторожный, предварительный вывод, отмечая, что «если Алексей принадлежал к той группе "старых бояр", единомышленников великого князя Семена, в число которых входили Вельяминовы, то, очевидно, он разделял их политические взгляды». Решающим аргументом для того, чтобы сделать этот вывод твёрдым и окончательным и снять оговорки «если» и «очевидно», стал для Л.В.Черепнина тот самый рассказ Никоновской летописи об ордынской поездке митрополита Алексея в 1357 г., приписывающий ему стремление к поддержанию мирных отношений с Ордой.

Тезис Л.В.Черепнина о принадлежности митрополита Алексея к проордынской группировке старого московского боярства был практически дословно воспроизведён в работе А.С.Хорошева16. Предположения о существовании в середине ХIV в. при московском княжеском дворе группировки «старых бояр», проводивших проордынскую политику, и о тесной близости митрополита Алексея к этим боярским кругам в целом поддержал также Р.Г.Скрынников17. Однако, вновь весь конкретно-исторический материал, якобы иллюстрирующий проордынскую позицию Алексея, сводится к свидетельствам о его поездке в Золотую Орду в 1357 г. и получении им ярлыков от Тайдулы и Бердибека.

Не прошла мимо эпизода пребывания митрополита Алексея в Золотой Орде и М.Д.Полубояринова, известный специалист в области золотоордынской археологии18. Отталкиваясь от летописных данных о прибытии в Москву посла ордынского хана Джанибека с просьбой к митрополиту Алексею об исцелении Тайдулы, исследовательница построила свою версию рассказа о визите Алексея в Орду к Джанибеку и Тайдуле на основе весьма своеобразного источника, каким является икона «Алексей митрополит с житием», принадлежащая кисти Дионисия. Совершенно таким же образом поступила в новейшей работе, касающейся парадного церковного облачения митрополита Алексея, исследовательница древнерусского декоративно-прикладного искусства Т.И.Макарова19. Особенности проделанного М.Д.Полубояриновой и Т.И.Макаровой анализа памятника иконографии как исторического источника будут рассмотрены ниже. Здесь же следует отметить, что, при всей оригинальности выбора иконы 80-х гг. ХV в. в качестве главного «информатора» о событиях середины ХIV в., выводы, к которым пришли обе исследовательницы, вполне традиционны для советской исторической школы. М.Д.Полубояринова сформулировала свою точку зрения достаточно определённо: «Из 20 клейм (написанной Дионисием иконы — Д.К.), отображающих основные моменты жития митрополита, пять относятся к его посещению Орды и взаимоотношениям с ханским семейством. Это говорит о том, какое огромное значение придавала церковь укреплению дружественных связей с татаро-монголами и какой опасной считалась поездка в Орду». Т.И.Макарова прямо обращается к устоявшимся в исторической литературе взглядам на характер посещения Орды митрополитом Алексеем, когда утверждает, что «историческая важность поездки митрополита в Орду, позволившей сохранить льготы, данные еще митрополиту Петру, известна».

Представление о проордынских симпатиях митрополита Алексея настолько утвердилось в советской историографии, что Н.С.Борисов, специализирующийся на изучении истории Русской церкви ХIV — ХV вв., даже не счёл необходимым искать отражения этих симпатий в источниках современных или хотя бы близких по времени к митрополиту Алексею20. В своей книге он привёл сочинённый Г.Котошихиным во второй половине 60-х гг. ХVII в. совершенно фантастический рассказ о пребывании митрополита Алексея в крымском плену, об установлении им правила выплаты дани крымским татарам и запрета воевать с ними. Абсолютную недостоверность фактической стороны этого рассказа признаёт и сам Н.С.Борисов, но, тем не менее, утверждает, что «суть его (то есть митрополита Алексея — Д.К.) отношения к татарам предание, записанное Котошихиным, отражает правильно». Посещение и исцеление митрополитом Алексеем ханши Тайдулы в этой своей работе Н.С.Борисов упоминает вне прямой связи с анализом его отношения к татарской власти, причём оба события он почему-то относит ко второй поездке Алексея в Константинополь в 1356 г., что никак не согласуется с данными летописей и других наших источников.

В новейший, уже постсоветский период развития отечественной исторической науки тезис о существовании татарофильской партии на Руси был заново выдвинут А.В.Чернецовым21. Критикуя те пробелы и умолчания, которые, как ему представлялось, существуют в трудах советских историков, исследователь пишет: «Еще одно "табу" связано с тем, что в то время как изучая, например, историю Византийской империи, ученые ясно ставят вопрос о туркофилах как о политической силе поздневизантийского общества, о туркофильских тенденциях и т. п., по отношению к Руси аналогичный вопрос, по существу, не ставился, хотя яркие элементы "татарофильства" могут быть найдены в ряде литературных произведений». В критическом запале А.В.Чернецов словно не замечает тех страниц в трудах представителей советской исторической школы Л.В.Черепнина, А.С.Хорошева, Н.С.Борисова и других, которые посвящены протатарской позиции митрополита Алексея и близкой к нему группы московских бояр, и ничего нового по этому вопросу сам не добавляет. Среди примеров русского «татарофильства» у него приведён «известный эпизод с исцелением царицы Тайдулы митрополитом Алексеем и сообщение о тех льготах, которые были получены митрополитом от благодарного хана».

Во многом как полемика с устоявшимися в предшествующей историографии представлениями построен и тот раздел нового исследования В.Н.Топорова о русской святости, где автор касается сюжета об отношениях митрополита Алексея и ханши Тайдулы22. Они представляются ему совершенно идиллическими. По словам В.Н.Топорова, не следует «забывать ни о толерантности татаро-монголов в отношении русской церкви, которой (факт скорее трогательный) было вменено молиться о здоровье хана, взамен чего они оберегали ее интересы и способствовали ее экономическому процветанию, ни об исцелении от слепоты Алексием, митрополитом московским, Тайдулы, жены хана Джанибека, не говоря уж о других случаях, когда человеческое отношение и благоволение побеждало дух розни, вражды, ненависти». Переоценка ценностей здесь, конечно, налицо. То, что в советскую эпоху вызывало более или менее строгое осуждение историков: молитвы духовенства за ордынских властителей, принятие их покровительства и получение материальных льгот — теперь вызывает едва ли не умиление. Однако, и в данном случае фактическая база, на которой строятся далеко идущие историко-культурологические обобщения, осталась практически неизменной. Снова в качестве центрального примера «трогательных» отношений Русской православной церкви с правителями Золотой Орды выступает чудесное исцеление Тайдулы митрополитом Алексеем, которое преподносится читателю как несомненно достоверное историческое событие23.

Таким образом, для отечественной историографии ХIХ — ХХ вв. характерно представление о том, что митрополит Алексей сумел добиться значительного личного влияния при дворе ордынских властителей и активно пользовался им в политических целях. По мнению многих историков, это влияние базировалось на особых отношениях между митрополитом Алексеем и ханшей Тайдулой. В соответствии с утвердившимся представлением, благодаря таким особо дружественным отношениям, русский первоиерарх и ордынская правительница оказывали друг другу серьёзные услуги как личного, так и политического характера. Хрестоматийным примером подобного рода взаимного обмена услугами во многих исторических работах выступает исцеление митрополитом слепой ханши и ответные ордынские милости самому митрополиту, Русской православной церкви и Московскому великому княжеству.

Оценка той политической линии, которую митрополит Алексей проводил по отношению к Орде, колеблется в исторической литературе в широком диапазоне между самыми крайними суждениями. Для одних исследователей он является великим русским патриотом, подготовившим духовно-идейную основу для открытого вооружённого выступления Руси против Золотой Орды. Для других — его политика в Орде заключается лишь в поддержании «худого мира» ради недопущения гибельного ордынского военного вторжения на русскую землю. Наконец, ряд авторов полагает, что примиренчество Алексея в отношении Орды не было вынужденным, а диктовалось его искренними проордынскими симпатиями. Подобные «симпатии» встречают у исследователей как резкое осуждение, обращённое, зачастую, не столько к митрополиту Алексею лично, сколько ко всей Русской церкви, так и понимание и даже одобрение. Общий баланс этих оценок склоняется в сторону тех, кто готов видеть в митрополите Алексее татарофильского церковного политика.

Не останавливаясь на «татарофильских тенденциях» и «татарофилах» как о политической силе русского общества времён митрополита Алексея в целом , следует заново рассмотреть лишь вопрос о том, насколько оправдано и подкреплено данными источников ставшее уже для многих историков привычным представление о митрополите Алексее как о проордынски настроенном политике. Выше было показано, что это представление опирается, в сущности, только на факт его поездки в Золотую Орду в 1357 г. по вызову ханши Тайдулы и получения там ярлыков как от неё (ещё в феврале 1354 г.), так и от Бердибека (в конце 1357 г.). Поэтому прежде, чем давать политико-идеологическую оценку поездки Алексея в Орду, представляется необходимым проанализировать весь комплекс источников, отражающих это событие. Следует также восстановить литературную историю посвящённого ему в памятниках ХIV — ХVI вв. рассказа, проследить, как на протяжении столетий менялись его фактологическая насыщенность и идейное содержание. Принципиально важным обстоятельством, которое необходимо постоянно иметь в виду при проведении подобного анализа, является то, что политические взгляды митрополита Алексея не нашли прямого отражении в литературных сочинениях, повествующих о его жизни и деятельности.

Сравнительно ранние известия об Алексее, восходящие к московской летописной традиции конца ХIV — начала XV вв., носят характер весьма кратких, лапидарных записей. Они только фиксируют исторические события, например, относящуюся к 1357 г. митрополичью поездку в Орду, но не раскрывают ни побудительных мотивов действий вовлеченных в эти события лиц, ни их отношения к происходящему. Поэтому в лучшем случае можно судить лишь о том, как относятся к описываемым событиям составители летописных сводов рубежа ХIV — XV вв. Именно в силу подобной ограниченности ранних летописных известий, исследователи, пытавшиеся разобраться в идейно-политической ориентации митрополита Алексея, опирались преимущественно на такие поздние по происхождению памятники, как Воскресенская и Никоновская летописи, «Степенная книга». Однако тенденциозно-публицистический характер данных исторических сочинений при этом обычно не принимался во внимание. Как справедливо отмечал Д.С.Лихачев, в XIV в. перед летописцами особенно остро встали публицистические задачи, что и вызвало появление вымысла в летописных текстах ХVI в.24 По словам учёного, «вымысел вводится в летопись, хотя и маскируется "документальностью"», представляя собой «государственную легенду», «ложь во спасение» государственного престижа.

Возможность пользоваться легендой и выдумкой, которую позволили себе русские книжники ХVI в. для решения стоявших перед ними задач, предопределила характер их отношения к предшествующему историческому материалу. А.М.Сахаров в этой связи отмечал: «Составители Никоновской летописи, например, явно отказались от точного следования тексту своих источников... В Степенной книге еще сильнее сказалось распространившееся в ХVI в. свободное обращение с материалом. Главное внимание обращено не на точную передачу известий, а на подчеркивание исключительной роли православия и церкви в истории России. Поэтому здесь сглаживаются факты резких противоречий между светской и духовной властями, но зато обстоятельно расписаны всякого рода "чудеса" и "подвиги" деятелей церкви»25. Только в этих общих культурно-идеологических рамках и можно рассматривать сообщения поздних летописных сочинений об ордынской поездке митрополита Алексея. Следует учитывать, что представленные там мотивировки действий исторических лиц, характеристики их взаимоотношений, оценки исторических фактов — являются плодом литературно-публицистического творчества писателей ХVI в. и не должны автоматически переноситься в более ранние исторические времена и восприниматься как реалии ХIV в. Поэтому одной из основных задач становится выявление тех духовно-идеологических тенденций, которые влияли на формирование образа митрополита Алексея в русской книжности XV — ХVI вв., определение того, как политические потребности позднейшей эпохи привносили в этот образ то татарофильские, то, гораздо чаще, антитатарские черты.

Для того, чтобы избежать очередного воспроизведения идеологических интерпретаций посещения митрополитом Алексеем в 1357 г. Золотой Орды, созданных московскими книжниками XV — ХVI вв., и приблизиться к объективной оценке данного исторического факта, необходимо проанализировать условия и обстоятельства самой поездки с привлечением всего комплекса повествующих о ней источников. Только после такого анализа, ещё не предпринимавшегося в нашей исторической литературе, можно будет судить об убедительности историографических построений о роли митрополита Алексея в русско-ордынских отношениях середины ХIV в., утвердившихся в отечественной исторической науке на протяжении второй половины XX в.

При обращении к повествующим о церковно-политической деятельности митрополита Алексея древнейшим источникам оказывается, что его ордынской поездке они уделяют или минимальное внимание, или вообще умалчивают о ней. Самым ранним по происхождению из ныне известных текстов, специально посвящённых жизни и деятельности митрополита Алексея, является, очевидно, рассказ «О Алексее митрополите», находящийся под 1377 г. в Рогожском летописце, Симеоновской летописи и, несомненно, читавшийся в Троицкой летописи26.

Этот рассказ, имеющий, как считали А.А.Шахматов и М.Д.Присёлков, внелетописное происхождение, был внесён в состав летописного свода 1408 г., предполагаемого протографа Троицкой и Симеоновской летописей, отразившегося также и в Рогожском летописце27. Г.М.Прохоров на основании сходства данного рассказа по содержанию и по стилю повествования с примыкающей к нему в летописях «Повестью о Митяе» отнёс его создание к периоду между 1379 г. и 1382 г.28 Однако, в этом рассказе не упоминается ни о чудесном исцелении Алексеем больной Тайдулы, ни о его поездке в Золотую Орду. По всей вероятности, исторические реалии пребывания митрополита у монголо-татар не давали никакого повода для возникновения легенды об исцелении им больной ханши, а включать в посвящённое ему житийное сочинение характерные для агиографии эпизоды ещё не пришло время. К той же мысли склоняют и сообщения о поездке митрополита Алексея в Орду, читающиеся под 1357 г. в летописях, восходящих к памятникам московского летописания второй половины XIV — начала XV вв. Древнейшая из этих летописей, Троицкая, к сожалению, утраченная в 1812 г., представляла собой общерусский летописный свод, созданный около 1408 г. при митрополичьей кафедре вскоре после смерти митрополита Киприана29. В основу свода 1408 г., как полагали А.А.Шахматов и М.Д.Присёлков, была положена более ранняя московская митрополичья летопись, доводившая изложение событий до 1389 — 1390 гг.30 Г.М.Прохоров датирует её составление 1392 г.31 Составитель свода 1408 г., как представлялось М.Д.Присёлкову, лишь соединил эту московскую летопись, «одновременно следившую за событиями митрополичьей истории и за деятельностью великих князей московских», с местными летописцами Суздаля и Твери32. Такой характер работы сводчика заставляет относить читавшийся в Троицкой летописи рассказ об ордынской поездке митрополита Алексея к составу той самой более ранней московской митрополичьей летописи конца ХIV в. По мнению М.Д.Присёлкова, сходные с материалами Троицкой летописи тексты Рогожского летописца и Симеоновской летописи восходят к обработке свода 1408 г., предпринятой книжниками тверского епископа Антония около 1413 г.33 Это мнение впоследствии было принято большинством летописеведов. Однако Я.С.Лурье высказал предположение, что непосредственным источником Рогожского летописца и Симеоновской летописи мог быть не свод 1408 г., а предшествовавший ему московский свод конца ХIV в.34

В силу того, что рукопись Троицкой летописи не сохранилась, судить о составе этого летописного памятника приходится, главным образом, по выпискам из его текста, которые Н.М.Карамзин оставил в примечаниях к своему труду по отечественной истории. Известие о совершённой митрополитом Алексеем в 1357 г. поездке в Золотую Орду передано у Н.М.Карамзина по Троицкой летописи так: «Приде из Орды посол от царицы Тайдулы к Алексею митрополиту звать его, и поиде в Орду авг. 18. Того же дни зажьглася свеча сама о себе в церкви св. Богородицы на Москве. Митрополит же, пев мольбен и свечу ту раздробив, и раздасть народу... Вборзе же из Орды отпущен бысть, зане же замятня ся доспела в Орде»35. Как видно, часть текста Н.М.Карамзин при цитировании опустил, а пропуск обозначил многоточием. М.Д.Присёлков, предпринявший попытку реконструкции состава и самого текста Троицкой летописи, показал, что в выписках Н.М.Карамзина из находившихся в его распоряжении летописных источников встречаются и такие сокращения, которые никак им не отмечены36. Стало быть, наличие подобных неотмеченных пропусков можно предполагать и в цитированной выписке, особенно, если учесть, что после слов «звать его» текст явно оборван и первая фраза выглядит незавершённой. Однако, существует возможность восстановления частично сокращённого Н.М.Карамзиным известия Троицкой летописи об ордынской поездке митрополита Алексея путём привлечения сходных с нею летописных памятников. К числу таких памятников, как известно, относятся Рогожский летописец и Симеоновская летопись. Рассматриваемое известие по Рогожскому летописцу читается в следующем виде: «Того же лета прииде из Орды посол от царици Таидулы к пресвященьному Алексию митрополиту звать его в Орду, да посетить еа нездравие. И поиде митрополит в Орду месяця августа в 18, на память свято[ю] мученику Фрола и Лавра. Того же дни и зажьглася cвечa caмa o ce6e в цepкви нa Моcъкве. Митрополит же Алексии, пев молебен со всем крилосом и свечю ту разъдробив, и раздасть народу на благословение, а сам поиде в Орду. Милостью Божиею вборзе из Орды отпущен бысть, зане же замятьня ся доспела в Орде»37. Почти идентичный текст этого известия находится под 1357 г. и в Симеоновской летописи, если не считать, что вместо слов «да посетить еа нездравие», отраженных большинством летописных сводов, в ней то ли по причине искажения, то ли в силу переосмысления сказано «да посетит ея на здравие»38. Именно чтение «на здравие» предпочёл, хотя и не без оговорок, в своей реконструкции текста Троицкой летописи М.Д.Присёлков, с чем трудно согласиться. Судя по цитированному тексту Рогожского летописца и сходному с ним тексту Симеоновской летописи, Н.М.Карамзин в своей выписке допустил и некоторые другие сокращения известия об ордынской поездке митрополита Алексея. Но теперь можно полагать, что в Троицкой летописи, а, значит, и в своде 1408 г. это известие читалось под 1357 г. примерно в таком же виде, как и по Рогожскому летописцу. То же самое чтение было отражено, по всей вероятности, и в предполагаемом источнике Троицкой летописи, то есть в московском летописном своде конца ХIV в.

Следует обратить внимание на то, что известие о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду в той достаточно ранней, а, может быть, и первоначальной редакции, которая читалась по Троицкой летописи и была сохранена Рогожским летописцем, не содержит не только эпизода исцеления Алексеем больной Тайдулы, но вообще никаких подробностей его пребывания в ханской ставке. Возможно, летописец не знал обстоятельств ордынской поездки митрополита или же не считал нужным упоминать о них. Вся его информация в данном случае ограничивается лишь некоторыми не лишенными вымышленных деталей подробностями отъезда митрополита в Орду из Москвы. По летописному свидетельству, приглашение Алексею посетить Орду поступило через посла ханши Тайдулы. Это дало повод некоторым историкам утверждать, что к 1357 г. между Алексеем и Тайдулой уже сложились прочные дружественные отношения, существовавшие и развивавшиеся независимо от официальных связей главы Русской митрополии с правящим ордынским ханом39. Однако, более внимательный анализ исторической обстановки 1357 г. позволяет объяснить, почему вызов Алексея в Орду исходил не от хана Джанибека, а от ханши Тайдулы, не прибегая к предположению о каких-то особых отношениях между ханшей и митрополитом. Согласно данным восточных источников, Джанибек в 1357 г. находился в походе против азербайджанского правителя Мелик Ашрефа40. Это подтверждается и сообщениями русских летописей о завоевании Джанибеком в том же году Тевризского царства41. Джанибек оставил там в качестве своего наместника старшего сына Бердибека, а сам отправился назад в Сарай, но, по противоречивым данным источников, то ли умер в дороге, то ли был убит по приказу Бердибека, так и не достигнув ордынской столицы42. Очевидно, в отсутствие Джанибека ханша Тайдула оставалась в Сарае на положении правительницы. Именно поэтому вызов митрополита Алексея в Орду мог исходить от Тайдулы. В свете этих соображений предположение о неких особых отношениях между ханшей и митрополитом становится излишним.

Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что отъезд митрополита к разболевшейся Тайдуле, по летописному рассказу, сопровождался «чудом» со свечёй, которая «сама о себе» зажглась в московской церкви св. Богородицы. Это определённо подсказывало логику литературного развития всего сюжета: сам собою напрашивался эпизод чудесного исцеления митрополитом больной ханши. Но для помещения такого эпизода в составе того или иного посвящённого Алексею текста требовалось широкое общественное признание за ним права считаться «святым-чудотворцем», которого он удостоился лишь к середине XV в. Полное отсутствие упоминаний о каких-либо прижизненных или посмертных «чудесах» Алексея в кратком рассказе «О Алексее митрополите» свидетельствует о том, что, несмотря на огромное уважение к личности и церковно-государственным делам митрополита, в русском общественном сознании второй половины ХIV — начала XV вв. славой «чудотворца» он ещё не пользовался. Это видно и по исследуемому летописному сообщению за 1357 г., в котором Алексей пока не «чудотворец», а лишь очевидец «чуда» с самовозгоревшейся свечёй подобно тому, как позднее, в 1372 г., он станет только свидетелем чудесного исцеления у гроба митрополита Петра в той же церкви св. Богородицы43. Никакого продолжения в Орде «чудо» со свечёй не имеет и ещё не перерастает в легенду о чудесном исцелении Тайдулы.

Другим заслуживающим внимания летописным памятником, сообщающим под 1357 г. о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду, является Супрасльская летопись. Обстоятельства путешествия излагаются в ней так: «Приде посол изо Орды от царици Таидулы ко Алексею митрополиту зовути его к собе нездравия ради своего, и поиде митрополит во Орду. И проводи князь великии Иоан Ивановичь до Володимера, и при них зажьжеся свеща во церкви святыя Богородици в Володимери во иконы святои Богородици, юже написа Петр митрополит, августа 18. И вборзде отпущен бысть на Русь»44. Как нетрудно заметить, начальная и завершающая части приведённого сообщения находятся в очевидной зависимости от соответствующих частей известия, сохранившегося в Рогожском летописце и Симеоновской летописи, хотя в самом конце и опущено упоминание о начавшейся в Орде «замятне», обусловившей скорое возвращение Алексея на Русь. Следует подчеркнуть, что и в известии Супрасльской летописи сообщается о «нездравии» ханши Тайдулы как о причине вызова митрополита в Орду. По существующим представлениям, в части за 1309 — 1388 гг. Супрасльская летопись восходит к своду 1408 г., а, может быть, и к более раннему московскому своду конца XIV в.45 Это окончательно убеждает в том, что упоминание о «нездравии» Тайдулы действительно читалось под 1357 г. в Троицкой летописи, но было опущено в дошедшей до нас выписке Н.М.Карамзина. В то же время, средняя часть цитированного по Супрасльской летописи свидетельства отражает решительную переработку соответствующего текста, читавшегося, как было показано выше, в своде 1408 г. По этому свидетельству оказывается, что отправившегося в Орду митрополита Алексея до самого Владимира провожал московский великий князь Иван Иванович, «чудо» со свечёй произошло не в московской, а во владимирской церкви св. Богородицы, причём перед иконой, написанной, по преданию, митрополитом Петром, эпизод же с раздроблением чудесной свечи и раздачей её частиц народу «на благословение» просто опущен. Провладимирский характер обработки текста в данном случае совершенно очевиден, что и позволяет приписать её какому-то владимирскому автору. На это же указывает наличие в Супрасльской летописи и некоторых других уникальных данных, связанных одновременно и с Русской митрополией, и с городом Владимиром. Совершенно ясно также, что средняя часть рассматриваемого известия Супрасльской летописи разрывает текст более раннего свидетельства об отъезде митрополита Алексея из Москвы в Орду. В результате, дата 18 августа, обозначающая в нём время убытия митрополита из Москвы, весьма курьёзным образом оказывается уже датой владимирского «чуда» со свечёй. Хотя известие Супрасльской летописи об обстоятельствах поездки митрополита, насколько известно, не имеет аналогов в других сохранившихся летописных памятниках, его вторичный характер сравнительно с известием Троицкой и близких к ней летописей сомнению не подлежит. Тем не менее, подобно этим более ранним по происхождению сводам, Супрасльская летопись тоже не сообщает под 1357 г. о чудесном исцелении ханши Тайдулы митрополитом Алексеем.

Таким образом, можно считать доказанным, что памятники, отражающие московское летописание второй половины ХIV — начала XV вв., никаких упоминаний о том, будто митрополит Алексей во время посещения Золотой Орды в 1357 г. исцелил от «нездравия» ханшу Тайдулу, не содержали. Не говорилось в них и о каких-либо иных услугах, оказанных ордынцам митрополитом Алексеем, или же ответных милостях главе Русской церкви. Помещенный в том или ином московском летописном своде второй половины ХIV — начала XV вв. рассказ о поездке митрополита Алексея в Орду по вызову Тайдулы является фактически единственным в литературе того времени свидетельством о его непосредственных контактах с ордынскими властями. Никаких проордынских симпатий, а тем более татарофильства у Алексея в этом рассказе не обнаруживается. Его содержание наводит, скорее, на предположение о том, что Алексей принял вызов из Орды без энтузиазма. Моление митрополита в соборе перед отправкой в ханскую ставку выглядит как прошение у «вышних сил» о помощи в предстоящем путешествии, а чудесным образом возгоревшаяся свеча может восприниматься как своеобразный ответ этих «сил» и обещание «небесного» покровительства митрополиту во время опасной поездки к татарам. Не случайно, видимо, и отражённое рассказом свидетельство о том, что митрополит Алексей был вскоре «отпущен» из Орды «милостью Божьею». Подобные тенденции этого рассказа плохо согласуются с тем примиренческим настроем русских летописцев времён митрополита Киприана по отношению к Золотой Орде, который был отмечен в нашей историографии46. Такое несоответствие между этим идеологическим направлением в летописании того периода и изображением посещения митрополитом Алексеем ханской ставки может быть объяснено, скорее всего, тем, что реалии не давали летописцам каких бы то ни было оснований для сообщения о теплом приёме и почестях, якобы оказанных митрополиту ордынцами.

Более определённые указания на обстоятельства, сопутствовавшие пребыванию митрополита Алексея в ордынской ставке, содержат Новгородская четвёртая и Софийская первая летописи. В них под 1357 г. помещено совершенно отличное от свидетельства Троицкой летописи известие о митрополите Алексее. Так, по Новгородской четвёртой летописи оно читается в следующем виде: «На ту же зиму умре царь Жанебек добрыи, и седе на царство сын его Бердибек, убив братов 12 оканным его предстателем Товлубием. Тогда бысть в Орде митрополит Алексеи, многу истому от татар приим. Божиею помощью и пречистыя его матере молитвою цел и здрав от насилья поганых выиде на Русь»47. Очень близкий текст даёт в этом месте и Софийская первая летопись48. Как известно, летописный свод, содержащийся в Новгородской четвёртой и Софийской первой летописях, нашёл широкое отражение в русском летописании середины XV — начала ХVI вв. Вариант рассказа об ордынских событиях 1357 г. через Новгородскую четвёртую или Софийскую первую летопись, иногда с некоторыми сокращениями, попал в ряд летописных памятников того времени49. Для того, чтобы выяснить место этого варианта в литературной эволюции сюжета об ордынском визите митрополита Алексея, необходимо решить вопрос о возможных обстоятельствах его проникновения в летописный текст.

Существование общего источника Новгородской четвёртой и Софийской первой летописей, совпадающих в части до 1418 г., со всей очевидностью было показано ещё А.А.Шахматовым50. Возникновение этого источника учёный первоначально относил к 1448 г., но после возражений А.В.Маркова51 определял его уже как летописный свод «предположительно 30-х гг. XV в.»52. Тем не менее, М.Д.Присёлков, а впоследствии Я.С.Лурье, были склонны датировать возникновение общего источника Новгородской четвёртой и Софийской первой летописей именно 1448 г., подтверждая первоначальную датировку А.А.Шахматова53. Этот источник, по А.А.Шахматову, был составлен путём соединения новгородской владычной (архиепископской) летописи с общерусским по своему характеру митрополичьим сводом 1423 г., так называемым «Владимирским полихроном Фотия», или «Фотиевым полихроном»54. Новгородская владычная летопись представлена текстом Новгородской первой летописи старшего и младшего изводов55. Поскольку никаких данных об ордынской поездке митрополита Алексея в 1357 г. она не содержит, рассказ об этом событии, отражённый Новгородской четвёртой и Софийской первой летописями, следует возвести к «Фотиеву полихрону». Правда, сущеcтвование подобного летописного памятника оспаривал в своих работах Я.С.Лурье56. Однако, с аргументированной критикой его соображений выступил А.Г.Бобров, восстановивший «Фотиев полихрон» в правах57.

Сопоставляя восходящее к «Владимирскому полихрону Фотия» известие Новгородской четвёртой и Софийской первой летописей о пребывании митрополита Алексея в 1357 г. в Золотой Орде с соответствующим известием Троицкой и близких к ней летописей, можно сделать вывод о том, что книжники митрополита Фотия в данном случае очень существенно переработали текст предшествующего летописного свода, несомненно, известного им. Они изменили фактологическую сторону свидетельства о посещении Алексеем ханской ставки так, чтобы оно воспринималось как сообщение о выпавшем на его долю опасном испытании. Явно для этого вместо бесстрастного замечания свода 1408 г. о скором возвращении Алексея из Орды составители «Фотиева полихрона» упомянули, что митрополит принял от татар «многу истому» и лишь с Божьей помощью «цел и здрав от насилья поганых выиде на Русь». Что же касается «чуда» со свечёй, то оно находилось в определённом противоречии с новой трактовкой обстоятельств митрополичьей поездки в Орду, а потому и было опущено. Такое видоизменение сюжета вполне естественно для «Фотиева полихрона». Исследователи, обращавшиеся к анализу того доходившего до 1418 г. летописного памятника, который отражён в Новгородской четвёртой и Софийской первой летописях и может быть отождествлён с «Фотиевым полихроном», единодушно отмечали его патриотическую антиордынскую направленность. Благодаря привлечению «Полихрона», та же самая идеологическая тенденция, без сомнения, была свойственна и непосредственному источнику Новгородской четвёртой и Софийской первой летописей, в какое бы время он ни появился. Я.С.Лурье, относивший возникновение такого источника к 1448 г., писал: «Тема татарского ига и освободительной борьбы с "погаными" несомненно была одной из основных тем в протографе CI-НIV; можно даже утверждать, что именно от данного памятника идет развитие этой темы во всем последующем летописании»58. Упоминание в рассматриваемом известии о золотоордынском хане Джанибеке как о «добром царе», равно как и осуждение хана Бердибека за истребление своих братьев, не противоречит такому выводу. То и другое вполне укладывается в рамки достаточно обычных для христианской традиции заявлений по случаю насильственной смерти не особенно досаждавшего правителя и его многочисленных сыновей.

Ввиду того, что «Фотиев полихрон» был памятником именно митрополичьего летописания, в русле его общих тенденций закономерно проявилось стремление показать и подчеркнуть притеснения и обиды, наносимые «погаными» русской церкви и персонально её первоиерархам. В этом плане пример с митрополитом Алексеем, который, по словам летописца, принял от татар «многу истому» и оказался под угрозой насилия с их стороны, не остается единичным. Подобным же образом составителями «Полихрона» было изображено пребывание в Орде митрополита Феогноста, упомянутое под 1343 г. Вместо краткого и идеологически нейтрального известия свода 1408 г., отнесённого в нем к 1342 г., о том, что Феогност «поиде в Орду к новому царю Чанибеку (то есть Джанибеку —
  1   2   3

Похожие:




©fs.nashaucheba.ru НашаУчеба.РУ
При копировании материала укажите ссылку.
свазаться с администрацией